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fantini liceo conferenza filosofia 18

DOMODOSSOLA- 05-02-2018- E' incominciato con la partecipata

relazione della professoressa Emanuela Fantini l'annuale ciclo di conferenze filosofiche del liceo Spezia. Il tema scelto per quest' anno è "l' Humanitas", declinata secondo le diverse prospettive della filosofia, della fisica, della letteratura, dell’ arte cinematografica. Emanuela Fantini ha proposto una riflessione intorno a Senso e non senso. Prossimo appuntamento il 19 febbraio, quando il professor Venturiello rifletterà a partire da Effetto Notte, il celebre film di François Truffaut (1973), considerato uno degli apici della cinematografia mondiale. Seguiranno gli incontri del 26 febbraio con il professor Lambo - Fisica e Humanitas, in cui si evidenzierà ciò che è proprio dell’uomo dal punto di vista fisico, e il 5 marzo si parlerà di Petrarca con il professor Cosimo Stella.

Ecco la relazione della professoressa Emanuela Fantini:

"l' Humanitas"

Liceo S.S. G. Spezia di Domodossola

Dipartimento di Storia e Filosofia

A.S. 2017-2018

Ciclo di conferenze: “HUMANITAS”

In memoria di A. Algieri, D. Gnemmi, C. Pagliano, A. Lista, M. Magrì, S. D’Aquino.

SENSO E NON SENSO

“La gente cambia, e sorride: ma la sofferenza resta”

T. S. Eliot

“Nell’attaccamento di un uomo alla vita, vi è qualcosa di più forte che tutte le miserie del mondo”

A. Camus

“Un credente è un innamorato”

S. Kierkegaard

“Abbiamo ricevuto amore e sicurezza, e per questo ci fidiamo”

S. Natoli

“L’homo sapiens […] presto o tardi si estinguerà. Allora la terra potrà guarire… la terra dimenticherà l’umanità”

J. Gray

“Se l’assurdo esiste, è nell’universo dell’uomo”

A. Camus

Con humanitas Cicerone traduce il suo eclettismo con una forma di alto umanesimo in cui si collocano e si risolvono i problemi dell’uomo. Humanitas traduce la φιλανθρωπία greca che è clemenza, dolcezza, comprensione e solidarietà anche rispetto al nemico e al prigioniero, contro la guerra civile. L’imperativo più urgente è per lui promuovere lo sviluppo dell’uomo senza il quale nessun progetto politico è possibile, dunque la cultura e in particolare la filosofia hanno un ruolo fondamentale. Humanitas è pietas, fides, constantia, gravitas che compongono la virtus romana. Ha lottato tutta la vita per la libertà contro la dittatura e ha saputo morire con lealtà ai propri valori. Precorre il messaggio cristiano con il De officiis, che costituisce il codice di perfezione morale più alto del mondo romano.

L’uomo è un essere teleologico, portato a chiedersi il fine, il senso della propria vita e di quella altrui. In ogni uomo sono presenti i caratteri della condizione umana, di chi si chiede qual è il τέλος1, l’ὁδός, il viaggio che siamo obbligati comunque a fare su questa terra. Spesso per non pensarci assumiamo delle maschere, lo diceva già Panezio, mentore dell’humanitas ciceroniana2. Pascal le chiama divertissement: mentire a se stessi. Perché la morte e il suo pensiero, pur rimossi, riaffiorano. Senza ricerca la vita non è degna di essere vissuta. La ricerca del senso chiede anche una vita sensata, chiede la ricerca di un ἀρχή diverso da quello dei presocratici ma pur sempre tale. Il senso potrebbe risultare dal consacrare la vita ad un unico obiettivo che potrebbe però distruggere tante altre possibilità. Ma l’angoscia rimane in agguato anche quando investiamo in affetti o in patrimoni, ciò nonostante credere nel senso per coprire il vuoto di senso con un senso qualunque non funziona. La fede funziona perché stabilizza il caos del pensiero se è una certezza che esista qualcosa al di sopra di noi che regga questo peso o semplicemente perché la volontà di credere, come direbbe James, è utile a vivere eticamente, a costruire qualcosa. In questo senso bene e utile sono la stessa cosa se riguardano la comunità intera, direbbe Cicerone. La prassi diventa senso se il pessimismo di una ragione non trionfalistica ma accorta, attenta, dubitativa si coniuga con l’ottimismo della volontà, i due elementi non sono che apparentemente contraddittori in Gramsci3. La fede si accetta come postulato per una ragione soprattutto pratica, postulato del desiderio e della speranza. L’hegeliana “pazienza del concetto” riguarda l’indeterminatezza della domanda di senso che in Hegel, però, trovava sempre il suo superamento. Chiunque ha ritenuto un obiettivo sensato della propria vita lo ha giustificato, persino Camus che riteneva assurdo il nostro rapporto con il mondo, ritiene Sisifo felice. In fondo non è importante guarire, ma vivere con i propri mali. Non è tassativo che uomini senza speranza siano disperati perché “anche la lotta verso la cima basta a riempire il cuore di un uomo. Bisogna immaginare Sisifo felice”4. Sia Nietzsche che Camus ritenevano un atteggiamento vigliacco credere in Dio, ma Dio passa la misura umana, direbbe Kierkegaard, il Cristianesimo è qualcosa di troppo alto per noi. È per questo che la casa montaliana dei doganieri non ha più né porte né finestre: quella che chiamiamo modernità è in fondo la scoperta del labirinto dove “il calcolo dei dadi più non torna”5. L’uomo moderno che ha ritrovato la libertà dai totalitarismi cerca sempre qualcuno o qualcosa che decida per lui o che lo illuda di decidere egli stesso: il conformismo consumista della società di massa i cui beni, peraltro, ancora per molti sono esclusi, ci rasserena: l’ultimo tipo di telefonino, l’ultima chat ci tolgono anche la fatica di comunicare da vicino, facendo finta di farlo. Certamente questo tipo di comunicazione permette di aprirci a sentimenti di cui de visu ci vergogneremmo o per cui proveremmo disagio. Ma chi siamo noi se non abbiamo il coraggio di dire la nostra guardandoci negli occhi? Pretendere di costruire qualcosa da soli è come avere la calce senza il mattone, purtroppo l’autarchia è una delle grandi illusioni del nostro tempo. Con Fromm insisto: c’è un solo significato della vita, ed è l’atto stesso di vivere. Perché la vita sia un valore occorre che sia centellinata con l’Altro, occorre che sia sacrificata ad un ideale in cui credo, allora, solo allora, non sarà rinuncia né sacrificio: “Tutti i veri ideali hanno un elemento in comune: esprimono il desiderio di qualcosa che non è ancora realizzato, ma che è desiderabile ai fini dello sviluppo e della felicità dell’individuo”6. Dato che la vita ci sorprende sempre, l’estetica kierkegaardiana è una modalità affascinante del vivere che purtroppo non può durare perché il tempo è l’unico vero padrone della nostra vita. Ci resta comunque il fare, mai fine a se stesso, un agire orientato ai fini, risuona l’imperativo categorico di Kant. E il fine è sempre l’uomo: il soggetto della domanda, l’interlocutore della domanda, l’oggetto della domanda. Progettare qualcosa che non esaurisca l’etica del presente ci può fare saltimbanchi del nulla o sereni costruttori di sensi. L’uomo sa di morire, è una “canna pensante” ed è sua caratteristica abbracciare l’incondizionato, spingersi oltre l’orizzonte, ma “l’Essere resta per noi inconoscibile”, direbbe Jaspers; l’illusione della tecnica o della scienza non schiuderà il mistero, restiamo comunque asceti della vita. Anche la retorica del lavoro e dell’impegno se è tale non basta a costruire un agire comunicativo. Accettare il mistero del mondo come complicatio ed esplicatio di Dio, ci aggancia all’Assoluto, non è una maschera. Chi crede di indossare una maschera non accetta il limite, la consapevolezza kantiana di esseri finiti nell’assoluta esigenza dell’Infinito, la domanda di senso riaffiora nei momenti di senso dell’esistenza, per esempio con la morte di un genitore. Ancora una volta un senso comunitario è possibile per il singolo se parte da un Noi strutturato e non dalla mera soggettività che non significa aborrire la solitudine ma interrogare se stessi, riflettere, resettare il nostro racconto che non prescinde dal racconto che l’altro fa di noi: quella che chiamiamo la nostra reputazione7. La felicità dei figli può essere la festa del senso ma non può rimuovere completamente l’inquietudine, in alcuni momenti vogliamo essere noi stessi, in altri disperatamente non vorremmo essere noi stessi. Il nichilismo del senso è il dubbio che ci attanaglia perché quando viviamo sbilanciati soffriamo di nostalgia8. La secolarizzazione del senso ci dice che noi siamo il tempo ma la progettazione dell’esistenza resta un fardello pesante anche se legati a una storia comune: una fede e una verità comuni, se si ha fede, altrimenti l’esistenza resta la barca dei naufraghi schopenhaueriana. La nostra vocazione trascendentale nasconde comunque una percezione del senso globale del destino ultimo. L’accettazione del limite è essa stessa capacità di felicità: la nostra è una possibilità perché il limite resta tale. Il tempo come linea e come ciclo è una delle chiavi della nostalgia, è dolore, sofferenza per il ritorno iscritta in uno dei miti indimenticabili dell’Occidente: Ulisse. “Nulla ebbe a rimpiangere, solo la patria piangeva, trascinandosi lungo la riva del mare urlante”. Come dunque riconoscere la propria Itaca? La si riconosce perché si è riconosciuti, ovvero si ha in essa la propria identità. Radicamento e sradicamento, la nostalgia si muove intorno a questi poli. Quando lo sradicamento avviene senza speranza di ritorno, la figura centrale diventa quella dell’esule. Ulisse diventa Enea che i Greci hanno cacciato da Troia in fiamme e di cui Virgilio, anziché Omero, descrive le peregrinazioni. Dalla nostalgia all’esilio lo scopo non è più il ritorno a casa, ma la fondazione di Roma, la Roma di Augusto. L’esilio obbliga ad abbandonare la lingua materna, è con la lingua dell’Altro che ci si fa una nuova patria. Enea parlerà latino. Mentre per Heidegger, che cita Novalis, la filosofia è in senso proprio nostalgia, impulso ad essere a casa propria ovunque. H. Arendt continua in America a coltivare la lingua tedesca di cui ha nostalgia pur non riuscendoci, dopo il ’45 la lingua tedesca sarà ancora la lingua materna degli esuli. La lingua materna è possibilità di inventare, inestricabile intreccio di natura e cultura, nostalgia che torna quando, a forza di parlare le altre lingue, della propria lo si fa tramite cliché. L’uomo è un animale poliglotta, così come Ulisse, nostalgico di Itaca, ad Itaca è tornato e da Itaca ancora una volta se ne andrà, come Enea che da greco fonderà Lavinia e parlerà latino, come H. Arendt che torna ad amare il tedesco dopo Hitler pur scrivendo in inglese ed avendo fatto degli USA la sua seconda patria. La nostalgia è anche angoscia, una nausea da vuoto di significato attorno a una realtà orfana di senso. Attraversiamo la parcellizzazione del senso in una pluralità di sensi, entro i quali possiamo di volta in volta entrare (vivendo la pienezza del senso parziale) e uscire (vivendo la fuga e lo svuotamento da quel senso), la moltiplicazione del senso della vita in sensi, soddisfa nel tempo l’oscillazione tra pienezza e catarsi. Perché la vera storia dell’individuo quando la vita è vissuta e non semplicemente subita, è storia dei suoi slittamenti progressivi e regressivi di senso e dunque anche delle sue elaborazioni di lutti di senso. L’arte in genere ci rende abitabile il mondo, dà senso al non senso del mondo. Quello che potremmo forse dire per una foglia di lattuga che nella sua fine trova il suo fine, non possiamo dirlo per l’uomo se non nel senso cristiano. Il compimento della vita forse non dipende neanche da noi, l’uomo segue la via breve della risposta a qualsiasi costo pur di trovarsi in qualche fede, in qualche verità, in qualche storia? L’indefinitezza angosciosa del senso trova una foce provvisoria nella meta parziale; σοφία e verità, coscienza, non costituiscono sempre felicità. Gli uomini sono fabbricatori di sensi e i morti sono lì a testimoniarlo. L’allegria non è soddisfazione di sé, è una modalità rispettabile di arginare problemi ma non ci garantisce la fine dell’inquietudine. È una nevrosi questa frustrazione cosmica da vita non realizzata, frustrazione in divenire, ovviamente rimossa in maniera più o meno efficace, che si fonde con l’angoscia remota di un tempo che passa, di strade non percorse, treni perduti, grandi occasioni non colte. Caracci afferma che la vita è felice solo se feconda, produttiva, la felicità può essere solo nella vita e non della vita, perché non è della vita che in fondo vogliamo liberarci, quando cerchiamo il senso, ma di tutto quello che nella vita ci ostruisce il percorso per il senso. Negli ultimi decenni si è aggiunta, a dire di Anders, la cosiddetta “vergogna prometeica”9 che rende l’uomo “antiquato” rispetto alla tecnica. Pur rischiando l’accusa di misoneismo, Anders afferma che la tecnica conduce passo passo alla nostra disumanizzazione. È caduta l’importanza della nostra irripetibilità a causa della moltiplicazione delle possibilità di alienazione. La nostra esistenza, in cui la tecnica ha una parte tanto importante, non si divide in tratti di strada ben delimitati e separati l’uno dall’altro di cui gli uni sono contraddistinti dal cartello stradale “mezzi”, gli altri da quello “scopi”. Questa divisione è legittima solo per operazioni singole e procedure meccaniche isolate. Non lo è quando si tratta della totalità, in politica o in filosofia. Il rifiuto che “lo scopo giustifichi i mezzi” riguarda il fatto che la vera e propria humanitas comincia soltanto là dove questa distinzione perde ogni senso: dove tanto i mezzi che gli scopi sono talmente impregnati di stile di vita e di etica che, al cospetto di singole porzioni di vita o di mondo, non si può distinguere, anzi non si affaccia nemmeno l’interrogativo, se si tratti di “mezzi” o di “scopi”, ognuno di noi c’è una volta sola, ognuno di noi non tornerà più. Forse il lavoro oggi non recita quella perdita di senso di cui Marx parlava nei “Manoscritti”? La serialità del lavoro dell’operaio fa il paio con l’insensato vegetare dei disoccupati. Il sentimento di insensatezza della nostra vita è dato anche dalla mancanza di profondità che i media ci inculcano. Essi producono un uomo massificato nei consumi, negli stili di vita, che conduce però rigorosamente da solo, inoltre la maggior parte degli apparecchi della nostra epoca non rivela niente di noi. La massificazione dei prodotti e dei consumi ci trasforma in esseri che tutto inghiottono e tutto digeriscono. Addestrati ad un conformismo sempre più invadente, ci illudiamo di essere liberi mentre fuggiamo ogni giorno di più dalla nostra libertà. Il conformismo vince proprio per questo: perché ciascuno di noi non lo ha individuato come vero nemico o crede ancora di poterlo combattere. Con la fase monopolistica del capitalismo l’io si è indebolito così come la libertà economica e politica di fatto, la possibilità dell’iniziativa individuale, la crescente illuminazione razionale. I fattori che tendono a indebolire l’io individuale hanno guadagnato terreno mentre quelli che lo rafforzano l’hanno relativamente perduto. Così ai tempi di Fromm in cui scriveva “Fuga dalla libertà” e asseriva che la propaganda politica che ripeteva inutili slogan e l’insistenza su fattori che non hanno nulla a che vedere con il problema in discussione, ottundeva le capacità critiche dell’individuo, così oggi in cui a fronte di una classe politica sempre meno partecipativa delle istanze dei singoli, ogni individuo avverte lo spaesamento, la lontananza dalle istituzioni sempre più gigantesche e bizantine. Il sentimento di impotenza e isolamento attuali sono stati già intuiti da Kierkegaard che descrive il singolo impotente, lacerato e tormentato da dubbi, oppresso dal sentimento della solitudine e dell’insignificanza; da Nietzsche che prospetta il nichilismo incombente e traccia il ritratto di un “superuomo” quale negazione dell’individuo insignificante e senza orientamento che vedeva nella realtà; da Kafka10 che descrive singole esistenze schiacciate dai macigni della burocrazia e da tante famiglie infelici come la sua.

Perché quasi sempre la domanda sul senso della vita, poiché l’uomo è l’asceta della vita, ricompare costantemente con l’esperienza del dolore11. La radicalità dell’esperienza del dolore dispone in una diversa circolarità l’esperienza e la consuma in modo da far irrompere una diversa visione, inaugura una tipologia di conoscenza del tutto irriducibile ad altre modalità di percezione del mondo. Se non produce distruzione, accresce la nostra percezione. Sottopone a prova l’individuo che lo vive e si erge a controprova del senso dell’esistenza. A questo titolo il dolore è fatto personale, ma è anche evento cosmico: questo intreccio di singolare e universale, mai del tutto districabile nell’esperienza del dolore, permette a questa esperienza di farsi linguaggio. Solo il riverbero di universale, che è presente in ogni esperienza individuale di dolore, permette a chi soffre di comunicarlo e a chi guarda di presentirlo e di conoscerlo. A controprova di questo basta considerare il muro di silenzio che si innalza tra coloro che soffrono e coloro che non soffrono e che separa, al di là di ogni sentimento di pietà; l’impotenza di ogni consolazione, la vanità delle parole che pretendono di apportare sollievo e che il sofferente amorevolmente tollera o con irritazione rifiuta. La sofferenza accerchia e divide, il rischio è il muto patire che si imparenta alla morte perché il dolore è vita che si riduce eppure del dolore si parla e il sofferente cerca parole. Perché humanitas è che in ogni individuale soffrire c’è un riverbero del dolore universale: c’è una muta solidarietà tra chi soffre, una tresca ed un ammiccamento tra chi soffre e chi non soffre; e tutto ciò non avviene per mezzo della comunicazione individuale e diretta, ma per il fatto che dinanzi ad ogni problema di sofferenza ognuno, a suo modo, si sente chiamato in causa. Il dolore è solo di chi soffre, ma di fronte ad una qualsiasi sofferenza irrompe, tremenda, la possibilità di soffrire. Fintanto che il sofferente ha controllo sul suo dolore, ciò costituisce il terreno propizio per l’elaborazione della maschera della sofferenza in cui il dolore in quanto vissuto non viene del tutto taciuto e in quanto dissimulato viene in qualche modo controllato. Attraverso le maschere sociali del dolore l’individuo esce dall’isolamento e comunica il suo soffrire come ad es. nella pietas cristiana. Essa non costituisce solo un modo di andare incontro al sofferente ma anche il modo in cui chi soffre si aspetta che gli si venga incontro. Le maschere del dolore segnano la differenza e la distanza tra chi soffre e chi non soffre e in questo senso danno sollievo al sofferente perché lo aiutano a vivere. Anche in chi non soffre il dolore suscita compassione non foss’altro per il fatto che lo spettacolo della sofferenza indica ciò che ad ognuno può toccare. L’esibizione e lo scambio delle esperienze individuali possono lenire alcuni momenti di dolore ma non sono spesso sufficienti a sgravarne i pesi, a liberarci dalla solitudine in cui la sofferenza ci confina. La comunicazione coinvolge in un vissuto di memoria e di attese comuni. In ogni sofferenza si riattualizza sempre una storia del dolore che pesa sugli uomini come violenza e ineliminabile eredità. Da soli non si sono mai trovate le risorse per vivere il proprio dolore. L’esperienza del dolore è un insieme di moti dell’anima quali la tristezza, la speranza, il pianto, la rassegnazione e ci istruisce sulle tonalità affettive del patire, sui criteri morali secondo cui si vive la sofferenza, sull’immaginario sociale, le credenze e le metafisiche che orientano gli uomini nel mondo del dolore. È qui che l’uomo attinge con grande chiarezza al sentimento della sua finitudine rapportata alla nostra dimensione ontologica. Julien Green si chiede “Esiste qualcosa a cui possiamo aggrapparci? In mezzo al caos di illusioni in cui veniamo gettati a capofitto, una cosa sola si profila come vera, ed è l’amore”. In Agostino c’è forse la più potente formulazione dell’ordo amoris: esso designa infatti l’adesione consapevole della volontà potenziata in amore alla struttura scalare del bene che culmina nella fruizione di Dio, ci fa debitori della grazia, ci fa nascere di nuovo, è un principio che riquadra e sconvolge tutte le relazioni per poterle ricreare quasi ex nihilo dopo ogni nuovo inizio. L’ordo amoris è agostinianamente il risultato della libertà umana e dell’obbedienza ad un comandamento divino. “L’amore scioglie i nodi che bloccano la volontà, cicatrizza i dissidi, toglie il peso del passato, il male, le sofferenze inflitte e ricevute trovano il loro riscatto. L’amore riconcilia ciascuno con se stesso, impedisce rancori e rimorsi, senza dimenticare l’accaduto”12, ne riapre i processi, li illumina col perdono, permette di rinvenire un orizzonte di senso. Non nega la ragione (ordo) anzi la erotizza, noi conosciamo la verità non solo con la ragione ma anche con il cuore ricordandoci la “follia della croce” ovvero la grazia che Dio ha dato agli uomini tramite Suo Figlio, ricordandoci dunque l’amore di Cristo. Del resto è James che dice “siamo come pesci che nuotano nel mare del senso limitati verso l’alto dall’elemento superiore, ma incapaci di respirarlo puro o di penetrare in esso… solo la fede ci permette di accettare il rischio”, aiutata dall’intelletto poiché in molti importanti momenti della vita dobbiamo spiccare un salto nel buio. Risuonano i “Pensieri” di Pascal “Vaghiamo su una vasta superficie, sempre incerti e fluttuanti, spinti da un estremo all’altro. A qualunque meta pensiamo di aggrapparci e di assicurarci, questa si ritira e ci abbandona: e se la inseguiamo, sfugge a ogni nostra presa. Nulla si ferma per noi. È lo stato che ci è naturale, e tuttavia il più contrario alle nostre inclinazioni: ardiamo dal desiderio di trovare un assetto stabile e un’ultima base sicura su cui edificare una torre che si innalzi all’Infinito; ma ogni nostro fondamento cede, e la terra si spalanca fino agli abissi”13. Il senso di questa nostra vita sta anche nell’amicizia pura che è amore disinteressato, secondo S. Weil, è il miracolo grazie al quale un essere umano accetta di guardare a distanza e senza avvicinarsi quello stesso essere che gli è necessario come nutrimento; l’amicizia non deve guarire le pene della solitudine, ma duplicarne le gioie. È pura gratuità, dono, evento che irrompe nell’esistenza come una grande forza rigeneratrice, è una ricchezza interiore e per S. Weil “apertura alla contemplazione”14. L’amicizia è una virtù che si esercita, non si fantastica, non si desidera, è un miracolo come la bellezza, e il miracolo sta nella sua esistenza. Qui non ci sono maschere, ci sono rapporti autentici legati a scelte autentiche di resistenza: alle atrocità della guerra e dell’antisemitismo, ad un sistema di forza e di violenza. Solo gli amici sanno ascoltare. Per tutti si è un personaggio, un’immagine, per l’amico si è se stessi. È attraverso l’amicizia che un ricordo può trasformarsi in sostanza di vita: il ricordo con l’incontro del piacere e quello della separazione con la sofferenza. Nell’amore per il prossimo e per gli amici S. Weil vedeva l’amore implicito di Dio. L’amicizia è anche compassione per gli amici nei campi di concentramento a cui Simone non sapeva se arrivassero i suoi aiuti, aiuti a chi è ingiustamente incarcerato. Certo, l’amicizia comporta il rischio di fidarsi a causa delle nostre esperienze pregresse e nonostante che sia ovvio che si faccia una scelta ponderata, tuttavia ciò non elimina in toto il rischio15. Bisogna dunque crederci non a caso la radice di fiducia è fides. Fiducia in pedagogia può voler dare una seconda chance ad un ragazzo svogliato assegnandogli un compito e rafforzarne l’autostima. Ma anche perdonare chi ha sbagliato, raccogliere coloro che sono caduti al margine, sono modalità del dare fiducia. Non si può sapere anticipatamente se l’altro meriterà la nostra fiducia ma per far fiorire il bene è necessario anticiparlo… a perdere. La fiducia è un’anticipazione di forza in vista del mantenimento e del rafforzamento dei beni futuri e anche del futuro del bene. Sotto questo aspetto viene a coincidere con la speranza e Tommaso non manca di sottolinearlo. In tale circostanza, come bene dice Cicerone, bisogna avere una forte fiducia in se stessi non foss’altro che per reggere alla delusione qualora le cose non andassero a buon fine; ma in genere è la realtà a metterci alla prova. La soggettività moderna, partita così sicura, diventa consapevole dei suoi rischi e delle sue incertezze16. Nella metropoli cosmopolita si allargano i “deserti dell’anima”, luoghi psichici caratterizzati, nonostante gli scenari rutilanti della società di massa, dalla freddezza emotiva e dall’amoralità ignara di ogni limite. La nascita del soggetto moderno rimane un guadagno irreversibile della nostra civiltà, da Agostino attraverso il sigillo tomasiano dell’unicità spirituale-corporea dell’umano, fino a Cartesio e a Kant. Ma Cartesio, separando mente e corpo, ha fatto della coscienza la perdita dell’anima e del corpo una macchina con una concezione ipertrofica dell’io. Sia all’interno della politica, che dell’economia, dell’educazione, Sequeri trova “l’umano ferito nella mente e nel corpo, lo spirito mortificato nella sua sensibilità e negli affetti. L’unicità e la forza dell’humanitas certo non si rafforzeranno con il nichilismo dilagante”. Dunque “viene tolto spessore ontologico all’universale umano anche perché la sfera politica disattende il riconoscimento sociale e l’intersoggettività ha perso qualità fra le finzioni dei mass-media e l’enfasi retorica indirizzata all’incondizionata accoglienza dell’altro”. Perciò si chiede “È vero che la coscienza etico-religiosa può ancora proporre la sfida del divino e restituire all’umano la sua trascendenza? Una moderna antropologia filosofica non può che trovare un io sdoppiato fra una natura-laboratorio e una società-azienda, un io che “patisca lacerazione del desiderio e perdita di affetti”. La nicciana “morte di Dio” ha un risvolto tragico perché “si tratta di imparare a convivere con l’ineluttabilità della morte, non più frenata o rimossa da qualche profilo di speranza”. Contro la morale puritana e la gelosa custodia del costume borghese restituito ad una vita insignificante, Sequeri offre un investimento affettivo della vita morale. L’erosione dell’etico è dato anche dal non accogliere l’invito a vivere secondo verità e giustizia. Nessuno può confiscare la dignità dell’umano individuale. Ma nessuno può sottrarsi alla tutela dell’umano che è comune. È Rodotà a ricordare che la limitazione, nazionale ed europea dell’odierna solidarietà sociale, viola inequivocabilmente la dignità dell’uomo. Risuona l’imperativo categorico di Kant: agisci in modo da considerare l’uomo sempre come fine e mai come mezzo. Soltanto la nostra reciproca diversità, l’accettazione del limite, ci impedisce di eludere la nostra responsabilità, una delle cause principali della crisi dell’etica pubblica e privata. E torniamo all’Amore. Desiderare è aspirare a qualcuno che si occupi di me e dunque “L’orizzonte del desiderare umano si ha come volontà di amare ed essere amati”. Secondo Sequeri nella battaglia per l’irrinunciabile fraternità che definisce il senso dell’umano, il Cristianesimo dovrà immettere il pungolo della sua provocazione, l’esplicitazione della prossimità non dispotica di Ἀγάπη. La magnanimità del cuore ha mille volti, oggi che l’altruismo viene cinicamente deriso, ma per tenere fede a una giustizia solida, secondo Sequeri, bisogna appellarsi ad una più grande. “Intanto cresce l’incapacità di decifrare i propri desideri, di riconoscere un senso alle proprie emozioni e alle proprie passioni. Cresce l’inettitudine a portare la fatica di vivere e di amare oltre la convulsa episodicità di provvisori esperimenti… e crescono la diffidenza, l’estraneità, l’aggressività”. Crescono apatia e nichilismo nelle giovani generazioni. Il narcisismo moderno chiude l’universo affettivo, rende ogni sogno irrealizzabile perché nessun uomo è un’isola a partire dalla nostra fede originaria e da quella speranza nativa che accompagnano l’adesione dell’uomo alla vita. E se oggi sembra diventato impossibile investire in affetti decisivi, in rapporti di alto profilo, in impegni durevoli, se si vogliono sviluppare gli affetti, bisogna sottrarre il più possibile ai legami e trattenere quelli che ci sono utili. E viceversa se ci si lascia coinvolgere dai legami sociali, occorre ridurre libertà e affetti. Una società così costituita è invivibile per definizione, sia per il teologo Sequeri che per il filosofo Anders. E allora? Le premesse per scalzare il bisogno religioso vengono spesso individuate in una aumentata sicurezza delle condizioni di vita, in particolare del dispiegamento di una maggiore razionalità o giustizia della sfera economica, unite al rafforzamento dei legami di eguaglianza e di solidarietà nonostante che su quest’ultima asserzione ci sarebbe molto da dire. La richiesta di risarcimento per le sofferenze e le attese deluse del mondo sarebbero automaticamente cadute, con ciò la scomparsa della speranza religiosa e l’abolizione della trascendenza offrono letture da intendersi come miti, allegorie, creazioni artistiche; una ristrutturazione del nostro mondo simbolico che non può far altro che riconsacrare il tempo come caducità e l’uomo come finitezza. Così, in memoria di Platone, Freud, Pascoli, Proust apparentemente così diversi, il riscatto del senso appare come tempo ritrovato, memoria involontaria e accesso al proprio erlebnis, riconquistato patriottismo del mondo, rivalutato in sé e come unica ed eterna nostra dimora non più “peregrini” sulla terra ma viandanti felici che l’hanno riconquistata dopo la morte di Dio. È comunque indubitabile che la forza e la promessa della “buona novella” siano incompatibili con qualsiasi altra filosofia umana. Eppure l’estremo paradosso di “sperare contro ogni speranza” fuggendo dalla “banalità dell’ottimismo”, viene da una figura di riferimento della sinistra internazionale17. “Un credente è un innamorato” afferma Kierkegaard, dunque la nostra speranza è che l’altro non ci lascerà andare, è la fiducia che non si sarà abbandonati. Sia Kant che Mill ritengono che sia la speranza in Dio a indurci a postularne l’esistenza eppure, l’amore disperato esiste. La speranza autentica dev’essere sostenuta dalla ragione, non da un banale ottimismo; resta il destino degli spossessati, quello di scomparire. L’onore della ricerca storica risiede nel rischiarare le tenebre di chi muore misconosciuto. I posteri pretendono il ricordo per le loro sconfitte, è il passato a fornirci la speranza. O forse speriamo perché la coscienza dei “maestri del sospetto” è sempre corretta da un goccio di falsa coscienza? La speranza e il desiderio si assomigliano, l’impossibilità cancella la speranza ma non il desiderio. Avere speranza nel futuro è interpretarlo, per Bloch, come potenzialità. Praticare la virtù della speranza non vuol dire che tutto vada bene come fa l’ottimista. Essa si deve imparare ed è una virtù perché favorisce la felicità umana. Perché speranza vuol dire coraggio spirituale, implica secondo Lutero un forte volere, lui che di coraggio ne aveva sicuramente in grande quantità. Ma la speranza è parte integrante dell’agire è una struttura esistenziale fondante e la ragione non può fiorire senza speranza. Essa riesce a districare fili complessi e secondo Tommaso è preceduta, sul piano logico, dalla fede e dalla carità, tuttavia egli ci ricorda che in molte speranze esistono false aspirazioni come spesso accade nei giovani, negli ubriachi e negli idioti. Tuttavia se sapessimo esattamente quel che speriamo quando parliamo di un futuro diverso, esso non sarebbe distante abbastanza, e dunque abbastanza diverso da quel che vediamo attorno a noi. D'altronde niente è più irrealistico che ritenere la nostra realtà immodificabile. Significa essere pronti a ciò che ancora non è nato in ogni momento e a non disperare se nulla nasce nella nostra vita. Il teologo Rahner considera la speranza un abbandono radicale del sé, un impegno nei riguardi di ciò che è altro da noi. L’infinita avventura della consapevolezza è una delle forme concrete non solo della speranza cristiana, direi della speranza in generale18. L’utopia blochiana non ha nulla a che fare con l’”utopistico” oggetto della critica di Marx ed Engels: non è l’irrealizzabile, il sogno campato in aria. L’utopico è definito come “possibilità” radicalmente alternativa ma che matura nel cuore stesso del reale, tale da configurarsi come utopia concreta. È l’annuncio di un non-ancora-avvenuto come preannuncia l’XI Tesi su Feuerbach. Significa riaprire la dimensione del possibile. La speranza mette in evidenza il suo carattere strutturalmente umano. I sentimenti di umana incompiutezza fanno emergere la speranza come la più umana di tutte le emozioni tanto che la mancanza di speranza sembra la più insostenibile fra i bisogni umani. Essa ha una struttura ontologica fondamentalmente utopica: appare nelle fiabe, nei sogni, nel teatro, nel cinema, dove si rivelano avventure e stragi della coscienza come utopie di varia natura che parlino di un mondo migliore. La speranza non è solo espressione di astratta soggettività, essa proviene dalle millenarie aspirazioni degli oppressi: la liberazione dalla miseria, dal lavoro e dalla fatica, da bisogni concreti radicali, nel “corpo vivente” dell’uomo. Coscienza anticipante in quanto sospinta dal desiderio e dalla speranza ad anticipare il futuro. Bloch matura l’idea del tempo storico multiversum: nel medesimo tempo storico si intersecano tempi storici qualitativamente diversi tra loro, quello delle periferie del mondo sfasato rispetto a quello delle metropoli come quello di un paese, un popolo, una civiltà, rispetto a quelli di altri paesi, popoli e civiltà. Diverse e di pari dignità sono le esperienze, e culture di popoli diversi, di spazi e tempi diversi della storia mondiale anche se uno solo è il termine della storia: l’humanum. L’ottimismo di Bloch si nutre non della certezza degli esiti ma del fervore della speranza. Il futuro è anche nel passato che non è perduto, può tornare. I vinti di ieri, risorgendo, possono diventare i vittoriosi di domani. Tradizionalmente si afferma che siano i giovani ad avere più speranze, oggi correggerei in parte questa asserzione. Intanto perché, pur vivendo in una società ossessionata dalla gioventù, essa ha in realtà scatenato una guerra contro quella stessa gioventù che pare adorare. Forse perché la nostra società è molto anziana, forse invidia i giovani ma non li sa gestire. È innegabile che un quarantenne di oggi sembri un ragazzino rispetto all’uomo vissuto non solo al tempo di Dante in cui la morte era certo più vicina, ma anche rispetto agli uomini e alle donne di cinquanta o cento anni fa. Abbiamo dunque anche un’età culturale che nel nostro tempo ha dilatato in modo inimmaginabile l’adolescenza e la giovinezza. E nonostante che ci riteniamo “saggi” in età matura, forse la saggezza è di coloro che ne coltivano le risorse fin da giovani. Ci sono centenari che fanno discorsi vuoti, giovani che sembrano decrepiti perché vuoti di orizzonti. E nonostante che con l’età si tenda in parte a “volare” di meno, a volte chiamiamo saggezza la difficoltà dei nostri umori, il disgusto del presente. Cambiamo le nostre abitudini, non sempre in meglio tuttavia la centralità dell’infanzia diventa sempre più importante e mitizzata nella nostra vita. È innegabile che anche la speranza cammini con l’età della nostra vita, pur tuttavia si riscontrano in ciascuna esistenza, ricordi, sogni, desideri infantili, momenti in cui siamo noi e ciò che siamo stati tempo fa perché non solo l’inconscio ma anche la coscienza è un calderone ribollente polimorfico e diversamente segmentato. Alcuni studiosi del processo di ominizzazione hanno riscontrato nella nostra specie caratteri neotenici, ovvero un ritardo evolutivo che ci ha permesso di conservare tratti giovanili dei nostri antenati19. Più la civiltà occidentale sperimenta delle fratture nel suo continuum storico, più nella sua discontinuità storica vengono inseriti degli elementi nuovi, talmente nuovi, da modificare la nostra stessa concezione di cosa significhi essere vecchi. E in questa strana connessione di come si intersecano passato e presente nella durata della nostra coscienza, si intravedono improvvisi scorci e varchi di discontinuità; sono i corsi e ricorsi storici di Vico in cui infanzia, immaginazione, fantasia riaccendono la speranza. Non altro che quella di migliorare la vita. Nella sfera umana imparare è vita e vita significa imparare. La nostra missione è far crescere l’amor mundi, quel tipo di amore senza il quale non potrebbe esserci il mondo stesso.

Emanuela Fantini

Bibliografia

1) R. Caracci, Le maschere del senso, Moretti e Vitali, Bergamo, 2015.

2) E. Narducci, Introduzione a Cicerone, Laterza, Roma-Bari, 2005.

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4) A. Camus, Il mito di Sisifo, Bompiani, Milano, 2014.

5) E. Montale, La casa dei doganieri, da Le Occasioni, Einaudi, Torino, 1937.

6) E. Fromm, Fuga dalla libertà, Mondadori, Milano, 2011.

7) G. Origgi, La reputazione. Chi dice che cosa di chi, Università Bocconi, Milano, 2016.

8) B. Cassin, La nostalgia, quando dunque si è a casa?, Moretti e Vitali, Bergamo, 2015.

9) G. Anders, L’uomo è antiquato, Bollati Boringhieri, Torino, 2016-2017, vol. I e II.

10) F. Kafka, Lettera al padre, Mondadori, Milano, 1992.

11) S. Natoli, L’esperienza del dolore, Feltrinelli, Milano, 2016.

12) R. Bodei, Ordo amoris, Il Mulino, Bologna, 2015.

13)B. Pascal, Pensieri, La Scuola, Brescia, 1970.

14) S. Weil, L’amicizia pura, Castelvecchi, Roma, 2016.

15) S. Natoli, Il rischio di fidarsi, Il Mulino, Bologna, 2016.

16) P. Sequeri, L’umano alla prova, Vita e Pensiero, Milano, 2002.

17) T. Eagleton, Speranza (senza ottimismo), Ponte alle Grazie, Salani, 2017.

18) E. Bloch, Il principio speranza, Garzanti, Milano, 2005.

19) R. P. Harrison, L’era della giovinezza, Donzelli, Roma, 2016.

20) S. Rodotà, Diritto d’amore, Laterza, Roma, 2017.

21) S. Rodotà, Solidarierà, Laterza, Roma, 2017.

 

 

 

 

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